De una introducción realizada por MOSTAFA AL BADAWI
El Sufismo es el corazón del Islam, su aspecto más profundo y central. Es un método de realización espiritual cuyo soporte doctrinal y ritual es el del Islam. Por lo tanto no puede haber una verdadera comprensión del Islam sin al menos algún grado de comprensión del Sufismo; ni puede haber ninguna comprensión real del Sufismo separadamente del Islam. No es posible comprender Sufismo mas allá de Islam. Un Islam sin Sufismo sería un cuerpo sin un corazón, un cuerpo privado de eso que pulsa dentro suyo y lo llena de vida; mientras que un Sufismo fuera del Islam sería un corazón sin un cuerpo, un órgano privado del sostén material del que depende su propia vida. Exactamente así como el cuerpo y el corazón dependen enteramente uno del otro para sobrevivir, así es la relación mutua entre el Islam y el Sufismo. Esto está claramente demostrado por el hecho de que los más famosos Sufíes han sido típicamente acreditados eruditos ortodoxos, un patrón que se ha mantenido hasta hoy. Los esfuerzos de ciertos orientalistas para poner en duda la procedencia del Sufismo y sus intentos de atribuirle un origen foráneo al Islam son inevitables y sus motivos son obvios. Siendo incapaces o estando mal dispuestos a reconocer la verdad de que los aspectos más profundos de cualquier doctrina deben ser imposibles de aprehender desde afuera, son víctimas del espíritu de nuestros tiempos, que ha llevado a una civilización entera a afanarse bajo la ilusión de que cualquier cosa en absoluto se puede comprender leyendo acerca de ella y sometiéndola a una evaluación ‘racional’, (significando aquí ‘racional’, conformarse a las idiosincrasias y prejuicios de esa misma civilización). Menos obvios, pero también menos excusables, son los motivos de aquellos Musulmanes, que careciendo ellos mismos de toda aptitud espiritual, no pueden soportar verla en otros y proceden así a negarla y combatirla con una vehemencia sorprendente. Los primeros representan un intento por socavar el Islam desde el exterior, y los segundos, su no menos inevitable complemento, el ataque desde el interior. Ambos se sentirían mucho más cómodos con un Islam árido, unidimensional, que no requiriera de sus adherentes más que la comprensión doctrinal más superficial, y una conformidad ritual correspondientemente superficial que no permita espacio alguno para la búsqueda de la pureza interior y la iluminación. Este proceso al final no deja más que una cáscara vacía, una mera forma carente de todo significado. Ninguna de las grandes religiones se ha visto eximida de esos ataques, porque no son otra cosa más que la respuesta inevitable y por lo tanto predecible, de los mundos inferiores a la luz que desciende desde arriba.
El Sufismo es el corazón del Islam, su aspecto más profundo y central. Es un método de realización espiritual cuyo soporte doctrinal y ritual es el del Islam. Por lo tanto no puede haber una verdadera comprensión del Islam sin al menos algún grado de comprensión del Sufismo; ni puede haber ninguna comprensión real del Sufismo separadamente del Islam. No es posible comprender Sufismo mas allá de Islam. Un Islam sin Sufismo sería un cuerpo sin un corazón, un cuerpo privado de eso que pulsa dentro suyo y lo llena de vida; mientras que un Sufismo fuera del Islam sería un corazón sin un cuerpo, un órgano privado del sostén material del que depende su propia vida. Exactamente así como el cuerpo y el corazón dependen enteramente uno del otro para sobrevivir, así es la relación mutua entre el Islam y el Sufismo. Esto está claramente demostrado por el hecho de que los más famosos Sufíes han sido típicamente acreditados eruditos ortodoxos, un patrón que se ha mantenido hasta hoy. Los esfuerzos de ciertos orientalistas para poner en duda la procedencia del Sufismo y sus intentos de atribuirle un origen foráneo al Islam son inevitables y sus motivos son obvios. Siendo incapaces o estando mal dispuestos a reconocer la verdad de que los aspectos más profundos de cualquier doctrina deben ser imposibles de aprehender desde afuera, son víctimas del espíritu de nuestros tiempos, que ha llevado a una civilización entera a afanarse bajo la ilusión de que cualquier cosa en absoluto se puede comprender leyendo acerca de ella y sometiéndola a una evaluación ‘racional’, (significando aquí ‘racional’, conformarse a las idiosincrasias y prejuicios de esa misma civilización). Menos obvios, pero también menos excusables, son los motivos de aquellos Musulmanes, que careciendo ellos mismos de toda aptitud espiritual, no pueden soportar verla en otros y proceden así a negarla y combatirla con una vehemencia sorprendente. Los primeros representan un intento por socavar el Islam desde el exterior, y los segundos, su no menos inevitable complemento, el ataque desde el interior. Ambos se sentirían mucho más cómodos con un Islam árido, unidimensional, que no requiriera de sus adherentes más que la comprensión doctrinal más superficial, y una conformidad ritual correspondientemente superficial que no permita espacio alguno para la búsqueda de la pureza interior y la iluminación. Este proceso al final no deja más que una cáscara vacía, una mera forma carente de todo significado. Ninguna de las grandes religiones se ha visto eximida de esos ataques, porque no son otra cosa más que la respuesta inevitable y por lo tanto predecible, de los mundos inferiores a la luz que desciende desde arriba.
La Manifestación de la Divinidad (mazhariat) Como se sabe, las palabras son símbolo de los objetos, de las realidades y de los sentidos. Los sufíes opinan que el viajero, mediante la atención total y permanente en el significado y realidad de su zekr, se transforma en el mazhariat, o epifanía simbólica del mismo zekr. En otras palabras, la permanencia del zekr origina en el viajero un estado, un atributo, en armonía y reflejo del Atributo divino [del que su zekr es símbolo].
Este es el punto de vista desde el que los sufíes consideran que, en cada Profeta o Amigo de Dios, predomina un Atributo divino, y que cada uno de ellos es la epifanía y el símbolo de un Atributo divino en particular.
Por ejemplo, los sufíes ven en Moisés al símbolo del 'alwiyat (la Trascendencia Divina), porque él habló con Dios directamente sin intermediario. El atribuir este símbolo a Moisés proviene del versículo coránico, en el que Dios dice a Moisés: "No temas porque tú eres sublime" (manifestación de la Trascendencia de Dios). (Qo 20, 68)
Jesucristo es la epifanía o el símbolo de la Profecía de Dios, porque cuando estaba en la cuna dijo: "Dios me ha dado la Escritura y la investidura de Profeta". (Qo 19, 30).
Y Mohammad, es la epifanía de la Unidad y de la Perfección de Dios y, por ello, símbolo del Nombre supremo (esm-e a'zam), Nombre que abarca a todos los demás Nombres divinos. Por ello Mohammad dijo: La primera cosa que Dios creó, es mi luz.
De otra parte, cada profeta es la epifanía de uno de los Atributos divinos y todos los Atributos divinos están contenidos en el Nombre supremo. Y es precisamente esta condición omniabarcante del Nombre supremo lo que le otorga primacía sobre los demás Nombres; de ahí las palabras del Profeta: Yo era profeta cuando Adán estaba todavía entre agua y barro.
Este es el punto de vista desde el que los sufíes consideran que, en cada Profeta o Amigo de Dios, predomina un Atributo divino, y que cada uno de ellos es la epifanía y el símbolo de un Atributo divino en particular.
Por ejemplo, los sufíes ven en Moisés al símbolo del 'alwiyat (la Trascendencia Divina), porque él habló con Dios directamente sin intermediario. El atribuir este símbolo a Moisés proviene del versículo coránico, en el que Dios dice a Moisés: "No temas porque tú eres sublime" (manifestación de la Trascendencia de Dios). (Qo 20, 68)
Jesucristo es la epifanía o el símbolo de la Profecía de Dios, porque cuando estaba en la cuna dijo: "Dios me ha dado la Escritura y la investidura de Profeta". (Qo 19, 30).
Y Mohammad, es la epifanía de la Unidad y de la Perfección de Dios y, por ello, símbolo del Nombre supremo (esm-e a'zam), Nombre que abarca a todos los demás Nombres divinos. Por ello Mohammad dijo: La primera cosa que Dios creó, es mi luz.
De otra parte, cada profeta es la epifanía de uno de los Atributos divinos y todos los Atributos divinos están contenidos en el Nombre supremo. Y es precisamente esta condición omniabarcante del Nombre supremo lo que le otorga primacía sobre los demás Nombres; de ahí las palabras del Profeta: Yo era profeta cuando Adán estaba todavía entre agua y barro.
Ascetismo y abstinencia en el Sufismo
Para trabajar y atravesar la senda espiritual, el sufí necesita la fuerza necesaria que una alimentación correcta le puede proporcionar. Por ello se ha dicho: "Lo que el sufí come se transforma en cualidades espirituales y luz. Sin embargo, lo que los otros comen satisface sus apetitos y sus pasiones". Sobre este concepto Rumi escribe:
Uno come y se queda más hambriento, más vicioso,mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.Uno come y se vuelve más impuro y distanciado,mientras que otro come y se transforma todo en luz de Dios.
Mencionamos lo anterior para aclarar que nuestra senda no se basa en prácticas ascéticas como abstenerse de comer. En nuestra escuela, al discípulo se le instruye para refrenarse de comer cuando está enfermo o dominado por impulsos indeseables. En tal caso, el maestro le ordena abstenerse de comer ciertos alimentos por algún tiempo y, a través de sus enseñanzas interiores, tratar de apaciguar sus impulsos y recobrar el equilibrio interior, para que el discípulo pueda continuar su caminar en esta senda ascendente llena de peligros. Algunos de los investigadores que se han volcado en el estudio de los principios del hinduismo, han pensado que la abstinencia y el ayuno contienen en sí la fuerza necesaria para purificar al individuo. En nuestra opinión, dentro del sufismo dichas prácticas no son suficientes para purificar las pasiones del nafs o ego. Es cierto que la abstinencia y, en general, las prácticas ascéticas, originan en la persona un cierto estado espiritual, y que en este estado, el individuo puede percibir más fácilmente las sutilezas; pero si comparamos el ego con un dragón, al que la falta de alimento ha debilitado, cuando el ayuno se deje a un lado y nuevamente se alimente al dragón abundantemente, éste seguramente se despertará y atacará con más ferocidad que antes. En el sufismo, las enseñanzas de la senda son el medio a través del cual el ego o "yo dominante" es gradualmente purificado para transformarse en el "yo purificado", y adornarse con los Atributos Divinos. Desde este punto de vista, el ascetismo y el abstenerse de los alimentos no juegan ningún papel digno de mención en la inmensa tarea de la transformación del viajero. El sufí, para transformar la concupiscencia en virtud, utiliza dos medios: la pobreza espiritual (Faqr), y la vestidura espiritual (Jerqah).
Uno come y se queda más hambriento, más vicioso,mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.Uno come y se vuelve más impuro y distanciado,mientras que otro come y se transforma todo en luz de Dios.
Mencionamos lo anterior para aclarar que nuestra senda no se basa en prácticas ascéticas como abstenerse de comer. En nuestra escuela, al discípulo se le instruye para refrenarse de comer cuando está enfermo o dominado por impulsos indeseables. En tal caso, el maestro le ordena abstenerse de comer ciertos alimentos por algún tiempo y, a través de sus enseñanzas interiores, tratar de apaciguar sus impulsos y recobrar el equilibrio interior, para que el discípulo pueda continuar su caminar en esta senda ascendente llena de peligros. Algunos de los investigadores que se han volcado en el estudio de los principios del hinduismo, han pensado que la abstinencia y el ayuno contienen en sí la fuerza necesaria para purificar al individuo. En nuestra opinión, dentro del sufismo dichas prácticas no son suficientes para purificar las pasiones del nafs o ego. Es cierto que la abstinencia y, en general, las prácticas ascéticas, originan en la persona un cierto estado espiritual, y que en este estado, el individuo puede percibir más fácilmente las sutilezas; pero si comparamos el ego con un dragón, al que la falta de alimento ha debilitado, cuando el ayuno se deje a un lado y nuevamente se alimente al dragón abundantemente, éste seguramente se despertará y atacará con más ferocidad que antes. En el sufismo, las enseñanzas de la senda son el medio a través del cual el ego o "yo dominante" es gradualmente purificado para transformarse en el "yo purificado", y adornarse con los Atributos Divinos. Desde este punto de vista, el ascetismo y el abstenerse de los alimentos no juegan ningún papel digno de mención en la inmensa tarea de la transformación del viajero. El sufí, para transformar la concupiscencia en virtud, utiliza dos medios: la pobreza espiritual (Faqr), y la vestidura espiritual (Jerqah).
De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islámica es quizás aquella donde está marcada más netamente la distinción de dos partes complementarias la una de la otra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo la terminología árabe, es-shariyah, es decir, literalmente la «gran ruta», común a todos, y el-haqîqah, es decir, la «verdad» interior, reservada a una elite, no en virtud de una decisión más o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no todos poseen las aptitudes o las «cualificaciones» requeridas para llegar a su conocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carácter respectivamente «exterior» e «interior», a la «corteza» y al «núcleo» (el-qishr wa el-lobb), o también a la circunferencia y a su centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como propiamente «religioso», y concretamente todo el lado social y legislativo que, en el islam, se integra esencialmente en la religión; se podría decir que la shariyah es ante todo una regla de acción, mientras que la haqîqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradición no son conscientes de ello, la haqîqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo es de la circunferencia.Pero esto no es todo: Puede decirse que el esoterismo comprende no solo la haqîqah, sino también los medios destinados a llegar a ella; y el conjunto de estos medios se llama tarîqah, «vía» o «sendero» que conduce de la shariyah hasta la haqîqah. Si nos representamos la imagen simbólica de la circunferencia, la tarîqah será representada por el radio que va de ésta al centro; y vemos entonces esto: A cada punto de la circunferencia corresponde un radio, y todos los radios, que son también en multitud indefinida, finalizan igualmente en el centro. Puede decirse que estos radios son otros tantos turuq adaptados a los seres que están «situados» en los diferentes puntos de la circunferencia, según la diversidad de sus naturalezas individuales; es por lo que se dice que «las vías hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres» (et-tu-ruqu ila ‘Llahi Ka-nufûsi bani Adam); así, las «vías» son múltiples, y tanto más diferentes entre ellas cuanto que se las considere más cerca del punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es una, ya que no hay más que un solo centro y una sola verdad. En todo rigor, las diferencias iniciales se desvanecen con la «individualidad» misma (el-inniyah, de ana, «yo»), es decir, cuando son alcanzados los estados superiores del ser y cuando los atributos (çifât) de el-abd, o de la criatura, que no son propiamente más que limitaciones, desaparecen (el-fanâ o la «extinción») para no dejar subsistir más que los de Allah (el-baqâ o la «permanencia»), siendo el ser identificado a éstos en su «personalidad» o en su «esencia» (edh-dhât).El esoterismo, considerado así como comprendiendo a la vez tarîqah y haqîqah, en tanto que medios y fin, es designado en árabe por el término general et-taçawwuf, que uno no puede traducir exactamente más que por «iniciación»; volveremos por lo demás sobre este punto después. Los occidentales han forjado el término «çufismo» para designar especialmente al esoterismo islámico (cuando es que taçawwuf puede aplicarse a toda doctrina esotérica e iniciática, en cualquier forma Tradicional a que la misma pertenezca); pero este término, además de que no es más que una denominación enteramente convencional, presenta un inconveniente bastante enojoso: Es que su terminación evoca así inevitablemente la idea de una doctrina propia a una escuela particular, cuando es que nada hay de tal en realidad, y cuando es que las escuelas no son aquí más que turuq, es decir, en suma, métodos diversos, sin que pueda haber ahí en el fondo ninguna diferencia doctrinal, ya que «la doctrina de la Unidad es única» (et-tawhîdu wâhidun). Por lo que es de la desviación de estas designaciones, las mismas vienen evidentemente del término çûfî; pero, al respecto de éste, hay lugar primeramente a precisar esto: Es que nadie puede decirse jamás çûfî, si ello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ahí mismo que no lo es realmente, siendo esta cualidad necesariamente un «secreto» (sirr) entre el verdadero çûfî y Allah; uno puede solamente decirse mutaçcawwuf, término que se aplica a quienquiera que entra en la «vía» iniciática, y ello, a cualquier grado que haya llegado, pero el çûfî, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel que ha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido asignar a la palabra çûfî orígenes muy diversos; pero esa cuestión, bajo el punto de vista en que uno se coloca lo más habitualmente, es sin duda insoluble: Diríamos de muy buena gana que la palabra en cuestión tiene demasiadas etimologías supuestas, y ni más ni menos plausibles las unas que las otras, como para tener alguna verdaderamente; en realidad, es menester ver ahí antes una denominación puramente simbólica, una especie de «cifra», si se quiere, que, como tal, no tiene necesidad de tener una derivación lingüística propiamente hablando; y este caso no es por lo demás único, sino que se los podría encontrar comparables en otras Tradiciones. En cuando a las así dichas etimologías, no son en el fondo más que similitudes fonéticas, que, por lo demás, según las leyes de un cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen a agruparse así más o menos accesoriamente alrededor del término en cuestión; pero aquí, siendo dado el carácter de la lengua árabe (carácter que le es por otra parte común con la lengua hebraica), el sentido primero y fundamental debe ser dado por los números; y, de hecho, lo que hay de particularmente sobresaliente, es que por la adición de los valores numéricos de las letras de las que está formada, la palabra çûfî tiene el mismo número que El-Hekmah el-ilahiyah, es decir, «la Sabiduría Divina». El çûfî verdadero es pues el que posee esa Sabiduría, o, en otros términos, es el-ârif bi’ Llah, es decir, «el que conoce por Dios», ya que Él no puede ser conocido más que por Él mismo; y es éste efectivamente el grado supremo y «total» en el conocimiento de la haqîqah[2].De todo lo que precede, podemos extraer algunas consecuencia importantes, y en primer lugar la de que el «çufismo» en punto ninguno es algo «sobreañadido» a la doctrina islámica, algo que hubiera venido a agregarse a la misma a destiempo y desde el exterior, sino que es al contrario una parte esencial de esa doctrina, puesto que, sin él, sería manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por lo alto, es decir, en cuando a su principio mismo. La suposición enteramente gratuita de un origen extranjero, griego, persa o hindú, es por lo demás contradicha formalmente por el hecho de que los medios de expresión propios al esoterismo islámico están estrechamente ligados a la constitución misma de la lengua árabe; y si hay incontestablemente similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen en otras partes, las mismas se explican de modo muy natural y sin que haya necesidad de recurrir a «préstamos» hipotéticos, pues, siendo una la verdad, todas las doctrinas Tradicionales son necesariamente idénticas en su esencia cualesquiera que sea la diversidad de las formas de que se revistan. Poco importa, por lo demás, en cuanto a esta cuestión de los orígenes que el término çûfî mismo y sus derivados (taçawwuf, mu-taçawwuf) hayan existido en la lengua desde el comienzo, o que no hayan aparecido sino en una época más o menos tardía, lo que es un gran tema de discusión entre los historiadores; ello puede bien haber existido antes que la palabra, sea bajo otra designación, sea incluso sin que se haya hecho sentir la necesidad de darle alguna. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestión para cualquiera que no considere simplemente «lo exterior», la Tradición indica expresamente que el esoterismo, tanto como el exoterismo, procede directamente de la enseñanza misma del Profeta, y, de hecho, toda tarîqah auténtica y regular posee una silsilah o «cadena» de transmisión iniciática que se remonta siempre en definitiva a éste a través de un mayor o menor número de intermediarios. Incluso si, después, algunas turuq han «tomado en préstamo» realmente, y valdría más decir «adaptado», algunos detalles de sus métodos particulares (aunque, aquí todavía, las similitudes pueden también explicarse por la posesión de los mismos conocimientos, concretamente en lo que concierne a la «ciencia del ritmo» en sus diferentes ramas), eso no tiene más que una importancia bien secundaria y en nada afecta a lo esencial. La verdad es que el «çûfîsmo» es árabe como el Corán mismo, en el cual tiene sus principios directos; pero todavía es menester, para encontrarlos, que el Corán sea comprendido e interpretado según los haqaiq que constituyen el sentido profundo del mismo, y no solo por los simples procedimientos lingüísticos, lógicos y teológicos de los ulamâ ez-zâhir (literalmente «sabios de lo exterior») o doctores de la shariyah, cuya competencia no se extiende más que al dominio exotérico.
